Os Sofistas e Sócrates, além de contribuírem decisivamente para o desenvolvimento da educação na Grécia, formam os primeiros a criar um sistema educativo. Este artigo descreve toda essa etapa da história da pedagogia.
Neste artigo:
- O Iluminismo Grego
- As Maiores Figuras do Movimento Sofístico
- A Educação Sofística e as suas Degenerações
- Sócrates e os seus Ensinamentos
- A Moral Socrática
- Escolas Socráticas Menores
- Xenofonte e Isócrates
- Índice d História da Pedagogia
- Referências Bibliográficas
O Iluminismo Grego
Todos os pensadores de que falámos no capítulo precedente contribuíram poderosamente para o desenvolvimento da educação grega, mas não tão diretamente (somente os pitagóricos criaram um sistema educativo próprio) como através da obra dos sofistas, verdadeiros e autênticos mestres ou professores, os quais, andando de cidade em cidade, propagaram largamente as teorias já constituídas.
Mas eles não foram simplesmente divulgadores das doutrinas dos outros: para além dessas teorias, logravam essencialmente a capacidade de raciocínio audacioso, a independência mental de que necessitavam para cumprirem o dever que se haviam proposto, ou, melhor, que lhes fora imposto pelo desenvolvimento político e social das poleis no período do seu mais esplendoroso desenvolvimento.
Sofista é, literalmente, aquele que torna sábio, que instrui ou doutrina (assim foi dito por Ésquilo Prometeu, o titã que ensinou aos homens as artes fundamentais). A educação tradicional já não era, na realidade, suficiente no período da máxima expansão da democracia, depois de grande parte das poleis, inclusive as sicilianas, se haverem libertado dos tiranos e terem, de qualquer maneira, superado definitivamente o estádio do predomínio aristocrático.
A areté até àquela altura era sintetizada no conceito de Kalokagathia, palavra intraduzível e que significa a união da beleza e da força física, do valor e da harmonia espiritual. Para isso havia concorrido também, em certa medida, desde os tempos homéricos, a «arte de dizer que fama conquista» e que é, pois, a habilidade de persuadir os outros por meio de palavras.
Mas os novos tempos requerem qualidades muito mais subtis e conhecimentos muito mais vastos, pelo menos se uma pessoa não quiser destoar numa vida política e social em que todas as decisões são tomadas em assembleias e onde os tribunais são também constituídos por um grande número de cidadãos perante os quais é necessário, tanto nos processos civis como nos penais, que os interessados defendam, não poucas vezes por si sós, a sua própria causa, já que a função do advogado, embora seja reconhecida, só o é em restritos limites.
Esta exigência de possuir um tirocínio oratório aprofundado foi decerto o mais importante dos fatores que determinaram, na segunda metade do século v, o repentino e esplendoroso florir da sofística; mas a seu lado vem a sede de cultura variada e brilhante, particularmente considerada pelos jovens das camadas mais ricas, mesmo prescindindo de ambições políticas.
Não esqueçamos, de facto, que a instrução que ordinariamente um jovem recebia não ia além daquilo que hoje diríamos instrução elementar, ou, no máximo, média inferior. Desta exigência natural de uma instrução superior responsabilizaram-se os sofistas, os quais, para a ensinarem, se faziam pagar muitas vezes substancialmente: isto causava escândalo entre os tradicionalistas, mas, por outro lado, era a melhor demonstração de quanto o seu ensino era apreciado.
Atenas, no auge do seu esplendor, era a cidade que mais atraía os sofistas, e embebeu-se da sua cultura (amigos ou discípulos de sofistas eram alguns homens políticos, como Péricles, dramaturgos, como Eurípides, e historiógrafos, como Tucídides). Esta cultura é caracterizada por um comportamento crítico radical, que não se deixa arrastar pela autoridade seja de que tradição for e que tem a pretensão de libertar o homem dos vínculos de todo e qualquer preconceito.
Daí o falar-se de iluminismo sofístico, já que, como aconteceu depois no iluminismo europeu de Setecentos, se socorria de filosofias precedentemente elaboradas para examinar e criticar, à luz da pura razão humana, os mitos, as crenças e principalmente as instituições políticas e sociais.
O interesse dominante não é pela natureza em geral, pela própria realidade ou pela ciência, mas pelo homem, pela sociedade e pelos seus problemas (fala-se, portanto, também de um humanismo sofístico). Os sofistas, já foi dito, trataram a filosofia do céu na terra; isso, porém, só em parte é verdade, precisamente porque em toda a especulação anterior, como acabamos de ver, não faltou o interesse pelos problemas concretos humanos, embora estes nunca tivessem sido considerados com tão consciente empenho como aconteceu depois com os sofistas.
As Maiores Figuras do Movimento Sofístico
O movimento sofístico é, portanto, mais um movimento de cultura do que uma orientação filosófica específica (e também nisto se assemelha ao iluminismo). Entre os seus maiores representantes, Protágoras de Abdera parece ter-se inspirado nas filosofias de Heraclito, do atomismo e de Anaxágoras; Górgias de Leôncio (a moderna Lentini da Sicília) sofre a influência dos Eleatas e de Empédocles; Ípias da Élida ressente-se um pouco da influência pitagórica. Mas eles não desenvolveram sob o plano teórico as doutrinas em que se inspiraram, utilizaram-nas para darem uma justificação e uma direção às suas obras de promotores de uma nova cultura que tem por centro o homem.
Protágoras utilizava talvez o conceito do devir universal, da realidade em constante fluxo, para afirmar a relatividade de todos os conhecimentos que derivam do encontro dos seres conhecedores com coisas conhecidas; pois, se uns e outras mudam continuamente, com maior razão muda o conhecimento, que, aliás, momento por momento, não pode deixar de ser verdadeiro. É sabido que Protágoras reduzia a verdade à opinião individual, afirmando que todas as opiniões se equivalem quanto à verdade, se bem que não sejam equivalentes quanto à utilidade, porque algumas são mais úteis ao indivíduo e ao Estado, outras, menos úteis, e outras chegam a ser prejudiciais. Por isso, pode-se afirmar que «o homem é uma mistura de todas as coisas, das que são, enquanto são, e das que não são, enquanto não são».
Trata-se, por conseguinte, de aprender a distinguir as opiniões úteis das prejudiciais, o que é facilitado pelo facto de não existirem opiniões teoricamente certas e de cada coisa poder ser considerada sob diversos, e até opostos, pontos de vista, segundo o que o próprio Protágoras demonstra nas Antilogias, repositório de teses opostas assentes nos mesmos argumentos (esta obrazinha andou perdida, mas temos uma outra de autor desconhecido que provavelmente nela se inspirou e que tem o título de «Discursos duplos»).
A arte dialética, que vimos aparecer com Zenão de Eleia, entra assim triunfalmente na prática pedagógica, e na escola de Protágoras os jovens tornam-se muito hábeis em sustentar, com igual calor e igual (pelo menos aparente) rigor, as teses opostas sobre os mesmos argumentos.
Veremos como isso levou a degenerações fáceis, mas deve notar-se, por outro lado, que este exercício continha e contém ainda em si um profundo valor positivo: ensina não só a avaliar o pró e o contra de cada coisa, mas também a colocarmo-nos no ponto de vista
do adversário, a compreender melhor as suas razões, a tornarmo-nos mais abertos e tolerantes, e convida a procurar soluções intermédias que satisfaçam as diferentes exigências; e neste sentido Protágoras foi certamente um grande mestre da «sagacidade nos negócios públicos e privados», que era o fim declarado do seu ensino.
Nem o relativismo de Protágoras tendia a prestar-se a qualquer especulação cínica; ele, como Anaxágoras, tem uma fé profunda no progresso natural da humanidade através das artes e das ciências, sob o comando da razão; de todas as artes, acredita que aquelas que possam assegurar uma convivência humana profícua e pacífica sejam as mais importantes e considera o viver em democracia a maneira mais satisfatória. A sua fé no homem é profunda e suplanta todas as outras. A respeito dos deuses tradicionais, argumenta que não pode saber, «nem se existem, nem se não existem, nem quais sejam as suas formas, pois muitos são os obstáculos para o saber: a obscuridade do problema e a brevidade da vida do homem».
Górgias está sob a influência dos Eleatas, não no sentido dê que lhes aceite a doutrina, mas enquanto, repudiando-a expressamente, se serve de argumentação de evidente sabor eleático. No trabalho Acerca da Natureza ou do Não-Ser (título polémico inspirado no de uma obra de Melisso de Samos, original filósofo de orientação parmenidesista que foi também estadista e general e que escreveu Acerca da Natureza ou do Ser), Górgias demonstra paradoxalmente que:
- nada existe;
- mesmo se existisse alguma coisa, seria inatingível pelo homem; e
- ainda que fosse concebível por ele, seria incomunicável e inexplicável ao próximo.
A afirmação «nada existe» não significa que não existam as suas aparências sensíveis, entre as quais se desenrola a vida quotidiana dos homens; estas aparências existem, como aparências, mas não há, para além delas, uma realidade única, imutável e eterna de que falavam os filósofos e especialmente os Eleatas.
Esta tese devia interessar particularmente a Górgias como o maior mestre de retórica do seu tempo. Na Sicília a retórica jurídica tivera um rápido desenvolvimento também em relação aos muitos processos intentados, para a reintegração nas suas posses, pelos cidadãos expropriados pelos tiranos, depois de estes terem sido expulsos na sua maior parte, com o movimento democrático. Górgias faz da retórica a suma arte de persuadir, a que está maximamente ligado também o sucesso político dos indivíduos. Mas a retórica é a arte do verosímil, do que é geralmente aceite (dos lugares-comuns, como se começa a dizer), de tudo o que faz apelo ao senso e ao sentimento; para lhe dar uma larga possibilidade de ação, é necessário desfazer a lenda de uma verdade absoluta e imutável (porém, ao fazê-lo, com o máximo virtuosismo, Górgias adotou, tanto quanto parece, não o procedimento retórico, mas a apertada e fácil dialética dos seus próprios adversários eleatas).
Ligados como estavam à arte de persuadir, e, por isso, à linguagem, os sofistas não podiam descurar as questões linguísticas e mesmo gramaticais. Pródico de Ceos escreveu, entre outras coisas, um ensaio sobre sinónimos (mas a sua fama ficou particularmente ligada à descrição Hércules na Encruzilhada, na qual faz o elogio da vida regular e laboriosa, contrapondo-a à vida dedicada exclusivamente aos prazeres).
Foi diferente a orientação geral dada ao seu ensinamento por Ípias de Élida. Este, como dissemos, ressentiu-se sobretudo pela influência pitagórica; teve, por isso, mais interesse científico que literário e continuou um ideal educativo tendente a desenvolver o conhecimento em todas as direções, particularmente em relação às matemáticas pitagóricas, aritmética, geometria, astronomia e música (ou melhor, teoria da música ou acústica), que ele pela primeira vez introduz como ensinamento regular na formação do homem culto, mesmo que não seja filósofo ou especialista.
Ele, que foi também defensor da utilidade da mnemotécnica (ou a arte de reter exatamente na memória muitas coisas e longos discursos), sustenta um ideal enciclopédico do saber, e foi por isso acusado (como o foram já os pitagóricos por Heraclito) de polimatia. É digno de nota que a sua ambição de versatilidade parece orientar-se também para as artes práticas, geralmente pouco valorizadas pelos gregos cultos. Conta-se que uma vez, comparecendo nos Jogos Ístmicos ricamente vestido, se vangloriou de ter confecionado por sua mão tudo o que vestia, das meias ao anel.
A Educação Sofística e as suas Degenerações
No conjunto, os sofistas podem ser considerados os fundadores da educação liberal tal como se manterá durante milhares de anos no mundo ocidental; note-se, no entanto, que a eles se reporta a introdução no curriculum educativo daquelas disciplinas que mais tarde se vieram a chamar as sete artes liberais, divididas em trívio (Gramática, Dialéctica e Retórica) e quadrívio (Aritmética, Geometria, Astronomia e Música).
A intenção prática que elas tiveram não consegue fazer da sua educação qualquer coisa de especificamente profissional (como se se dedicassem a elaborar e a ensinar a técnica da legislação, economia política e outras matérias apenas úteis ao homem de Estado no exercício das suas funções): formavam personalidades completas, abrindo a mente a todo o saber do tempo de uma maneira mais ou menos ampla, mas, de qualquer modo, afastada da aprendizagem de noções fragmentárias.
Os seus cursos de ensino eram baseados em conferências e discussões sobre temas já marcados ou improvisados e, por vezes, sobre leituras e comentários de textos poéticos (e assim será mais ou menos o método de ensino universitário até aos nossos dias). A eles se refere também o conceito grego de paideia, que de simples educação para crianças passa a significar cultura em geral, já que a formação do homem continua a efetuar-se muito para além da adolescência, enquanto uma pessoa houver interesse por aprender e por se aperfeiçoar, e, logo, sem limite de tempo.
É, naturalmente, comum a todos os sofistas, maiores e menores, uma inteira confiança na possibilidade de educação da natureza humana.
A virtude, na latíssima aceção político-cultural que este termo acaba por assumir, pode ensinar-se, se bem que para a sua estável aprendizagem devam concorrer também as disposições natas (natureza ou physis) e o adequado exercício. Natureza, conhecimento e exercício, a chamada «trindade pedagógica», mais tarde teorizada por Plutarco e aceite por toda a posterior tradição clássica e humanista-renascentista, estão já presentes de uma forma substancial nos sofistas, que, no entanto, desenvolveram principalmente os dois primeiros termos. De facto, se eles consideraram a natureza humana educável, e plástica, nunca chegaram a concebê-la como suscetível de ser manipulada em todos os sentidos artificialmente, antes contrapuseram muitas vezes e com acentuado vigor tudo o que é per natura (por natureza) a tudo o que é somente por lei humana ou por convenção.
Esta contraposição teve, em grandes sofistas como Ípias ou o ateniense Antifonte, aplicações de indiscutível valor moral: todos os homens, por exemplo, são por eles considerados substancialmente iguais por natureza, não obstante as suas peculiaridades individuais; eles distinguem-se em gregos e bárbaros, livres e escravos, nobres e plebeus, apenas por uma convenção artificial.
Mas isto implicava que as próprias leis da pólis (que sancionavam solenemente algumas destas distinções) acabassem por ser reconhecidas como meras convenções humanas, e não como preceitos divinos. Esta atitude despreconceituosa desenvolver-se-á rapidamente numa direção inteiramente diversa, e a própria contraposição entre natureza e convenção será usada para servir a cínica moral do arrivista político.
Assim sucederá com o retórico e sofista Trasímaco e mais ainda com certos nobres e personagens ambiciosas de Atenas, como Crícias (que virá a ser um dos chefes dos trinta tiranos) e como Caliclo (personagem de um diálogo platónico e que talvez seja o próprio Crícias).
Somente por convenções – sustentam eles – os homens são iguais, por natureza são diferentes, e é lei da natureza que o mais forte prevaleça, além de que a lei humana não é outra coisa senão o que agrada ao mais forte, seja ele um indivíduo ou uma maioria de débeis.
Como se vê, a posição de 1pias e de Antifonte é totalmente virada do avesso.
Contra a moral igualitária vem, assim, a tradição da moral aristocrática, que, embora tenha por si a nobreza de uma tradição, é uma moral que nós chamaremos lei da selva.
O mesmo não se pode dizer, fique bem claro, da moral dos sofistas em geral, a qual não passa de uma perversão do seu naturalismo ético, habilmente explorado para justificar a mais torpe demagogia do tempo.
Assim, Crícias, prosseguindo com independente desenvoltura até onde Protágoras se deteve, sustenta que os próprios deuses não são mais que o produto de uma hábil mistificação humana. Induzir os homens a acreditar neles foi apenas um achado engenhoso para obviar ao inconveniente, próprio de qualquer sistema jurídico, que é o de deixar impunes, e, consequentemente, permitir que se cometam, os crimes ocultos.
Para evitar que os homens façam às escondidas atos considerados maus ou perniciosos, é preciso persuadi-los da existência de divindades a quem nenhuma culpa escapa e que dispõem da possibilidade de punir por mil maneiras imprevisíveis os transgressores.
Sócrates e os seus Ensinamentos
Sócrates de Atenas, filho de um escultor e de uma parteira, foi o homem que reagiu com todas as suas forças à perversão da sofística; não em defesa da moral aristocrática, nem sequer da moral democrática, tal como ela se tinha historicamente afirmado, mas em defesa daquilo a que hoje nós chamamos os direitos de uma livre consciência individual, que compreende com seriedade quase religiosa os seus deveres morais e políticos.
Sócrates não escreveu nada. Dele sabemos que nasceu em 470 ou 469 a. c., que viveu sempre em Atenas, exceto quando teve de participar como soldado numa campanha de guerra, que se manteve longe da política ativa, mas que sempre lhe agradou discutir, em todas as ocasiões e em todos os ambientes, os conceitos diretivos da política e da vida humana em geral, como a justiça, a santidade, a coragem e a virtude em geral, e que no período da restauração democrática, depois da derrota de Atenas e da imposição por Esparta do governo dos trinta tiranos (com os quais se tinha, aliás, recusado a colaborar), foi acusado de corrupção de jovens e de ensinar crenças contrárias à religião do Estado.
Processado, defendeu-se, exaltando a sua missão educativa e declarando que nunca a descurara no interesse dos próprios cidadãos.
Reconhecido culpado, foi convidado (segundo o processo ateniense) a propor a si próprio uma pena. Propôs que fosse mantido por toda a vida no Pritaneu, como se fazia aos benfeitores da pátria. Foi, porém, condenado a tomar cicuta por mais ampla maioria do que aquela que o dera como culpado. Aceitou «com filosofia» a condenação, recusou-se a fugir da prisão antes da execução da sentença, o que lhe teria sido fácil, e tomou por fim, tranquilamente, a cicuta, depois de haver discorrido acerca da imortalidade da alma com um grupo de amigos e discípulos (399 a. C.) .
Para se reconstruir o seu pensamento e formar uma ideia dos seus ensinamentos, temos três fontes: os diálogos do seu grande discípulo, Platão, em que aparece quase sempre como protagonista; algumas pequenas obras de Xenofonte e os testemunhos de Aristóteles. Além destas, temos uma feroz caricatura da autoria do comediógrafo Aristófanes, que o representa como tendo uma escola paga, onde, dentro de um pensatoio, contempla o céu suspenso no ar dentro de uma cesta, enquanto os seus discípulos, com o nariz em terra, indagam os mistérios subterrâneos.
Mas esta caricatura de Aristófanes não passa de uma sátira aos filósofos em geral, e em particular aos sofistas, representados na figura de Sócrates, unicamente porque ele é o único ateniense que se ocupa de filosofia e por ser conhecido por todos os espectadores. As três fontes indicadas são concordes em negar que Sócrates tenha alguma vez ensinado a troco de qualquer pagamento, e muito menos que tenha ensinado as teorias hilozoístas que Aristófanes lhe atribui.
Entre outras coisas, os fragmentos de testemunhos de Aristóteles parecem decalcados sobre os de Platão e de Xenofonte, embora a apresentação feita por este último nos pareça demasiado mesquinha para justificar a enorme influência que na verdade Sócrates exerceu em todos os tempos, de modo que, no fim de contas, é unicamente sobre o testemunho de Platão que interessa acima de tudo trabalhar, utilizando os outros apenas para nos ajudarem a separar, na complexa figura do Sócrates platónico, o núcleo das doutrinas que pertencem ao Sócrates histórico.
Sócrates teve de comum com os sofistas o interesse pelos problemas do homem, preferentemente aos que decorrem da cosmologia e da natureza, e pelo problema de saber qual deveria ser a melhor formação do cidadão capaz de governar dignamente, se a isso fosse chamado, a sua cidade. É estranho, observa ele muitas vezes, que para todos os ofícios e encargos se exija uma competência específica e o mesmo não seja exigido para os governantes.
Os sofistas ensinam os homens a tornarem-se governantes apenas no sentido de que ensinam a fazer boa figura nas assembleias, quando não vão até ao ponto de os ensinarem a servirem-se despudoradamente de todos os meios, inclusive da demagogia e da violência, para alcançarem o Poder. Mas não ensinavam aquilo que um governante deveria saber antes de mais nada: qual seja o verdadeiro bem da cidade, e, por consequência, qual seja o verdadeiro bem para os homens que a compõem. Pretendem ensinar a virtude, mas ensinam somente a fazer carreira. Mas será verdadeiramente possível ensinar a virtude?
Sócrates retoma o problema ab imis fundamentis: nem a solução conservadora de Píndaro, nem a solução demasiado otimista e extrínseca dos sofistas, o convencem.
A virtude, para ele, é conjuntamente conhecimento do bem e propensão para o fazer, tão certo é que cada virtude (coragem, santidade, justiça, etc.) não pode definir-se isoladamente, implicando todas uma certa consciência superior daquilo que é verdadeira e universalmente preferível para o homem, isto é, do bem.
Uma tal consciência é ensinável?
A solução socrática do problema pode ser esquematizada do modo seguinte: a virtude não é ensinável de fora para dentro, isto é, não é transmissível por meio de palavras, mas é suscitável no íntimo dos seres humanos, que já embrionariamente a trazem consigo, mediante uma oportuna ação educativa. Esta ação educativa articula-se essencialmente em dois momentos, o da ironia e o da maiêutica.
Sócrates tem um sentido profundo da interioridade; toma como seu o lema gravado no frontão do templo de Delfos: Conhece-te a ti mesmo, interpretando-o como um convite ao constante exame de si próprio e tentando cultivar nos outros a necessidade de tal exame. Ele fala também frequentemente de um demónio misterioso que o inspira, impedindo-o sobretudo de fazer más ações, e este demónio parece ser parente próximo do que hoje comummente chamamos voz da consciência.
Mas conhecer-se a si próprio quer dizer, em primeiro lugar, conhecer os próprios limites, a própria ignorância, quer dizer, saber-se que não se sabe. Quando um seu admirador, conta Sócrates aos juízes na Apologia platónica, veio de Delfos trazendo-lhe uma resposta do oráculo, segundo a qual Sócrates seria o mais sábio dos Gregos, ele ficou indizivelmente maravilhado, porque na realidade não lhe parecia ser sábio.
Como quer que fosse, porém, começou a examinar os seus concidadãos e notou que eles, mesmo os verdadeiramente fortes numa ou noutra arte, sabiam, de facto, muitas coisas, mas muitas mais eram as que eles não sabiam, presumindo, muito embora, sabê-las. Deu-se então conta daquilo que Deus quisera dizer: os outros não sabem, mas julgam que sabem; Sócrates não sabe, mas sabe que não sabe.
E parece [conclui ele] que nesta pequena coisa sou eu mais sábio, porque não julgo saber o que não sei.
A ironia socrática não é outra coisa senão isto: conduzir o interlocutor a reconhecer-se ignorante, que é o primeiro passo para a sabedoria, a sacudidela salutar que acorda do torpor intelectual. Neste comportamento a ironia aparece muitas vezes também no sentido comum do termo, porque Sócrates abre o diálogo com grandes declarações de ignorância e grandes louvores à sabedoria do interlocutor, que este aceita com prazer.
Finalmente, porém, resulta evidente que o único sábio é Sócrates, o qual, pelo menos, sabe que não sabe, ao passo que o interlocutor estava crente de saber, embora não sabendo coisa nenhuma, já que as suas opiniões ficaram habilmente refutadas por Sócrates com o método dialético de as assumir como verdadeiras e de mostrar como daí provêm consequências absurdas e contraditórias.
Quem se tenha libertado das falsas crenças e presunções pode usufruir do momento maiêutico da ação pedagógica socrática, que é o positivo e construtivo.
O nome vem da arte maiêutica ou obstetrícia, que é a arte da parteira (como explica o próprio Sócrates com descarada alusão à profissão da mãe), a qual não compõe ou forja os recém-nascidos, mas apenas ajuda a mãe a dá-los à luz.
Assim também Sócrates ajuda os interlocutores a esclarecerem e a exprimirem verdades que ele não forjou, nem pôs dentro deles, mas que são amadurecidas no seu íntimo e que apenas é necessário tornar explícitas e evidentes. A tanto nunca o homem logrará chegar sozinho: para ver claro na nossa alma é preciso vermo-nos numa outra alma, isto é, para conseguir formular verdades é necessário o diálogo, aquele tipo de diálogo denso e cerrado, «pequeno discurso», que Sócrates contrapõe polemicamente ao tipo de «grande discurso» feiticeiro de que se compraziam os sofistas, os quais com ele pretendiam persuadir a todo o custo, preocupando-se mais com o sucesso do que com a verdade e com a justiça.
A Moral Socrática
Estas, pois, as formas do ensino socrático, mas qual era efetivamente a sua substância? A substância, por quanto podemos sabê-lo, estava em grande parte implícita nessas próprias formas. Tratava-se, de facto, como vimos, de uma procura colaborativa ou associada da verdade.
Esta está aberta a todos os homens, logo todos os homens podem e devem reconhecê-la e aceitar-lhe os resultados. A procura, portanto, deve ter como finalidade um conceito: um conhecimento válido para todos e que todos possam pôr à prova e demonstrar; neste sentido, diz-se que Sócrates teria sido o descobridor do conceito, isto é, do conhecimento universal, se bem que o seu campo de investigação fosse estreitamente limitado apenas aos conceitos morais.
Sócrates tratava somente das coisas morais, não se ocupava, de facto, da natureza total; e naquelas procurava o universal, e antes de mais nada tinha o pensamento fixado nas definições.
Assim escreveu Aristóteles na Metafísica. Sócrates, de facto, não se contentava, em relação aos termos morais que examinava com o interlocutor, com exemplos simples do seu uso ou com qualificações genéricas. Pelo contrário, exigia aquelas delimitações precisas do seu âmbito de significação que justamente se chamam definições e que determinam os conceitos.
Para chegar a este objetivo, detinha-se muitas vezes a examinar toda uma série de casos particulares e, por fim, formulava uma consideração mais compreensiva e geral: raciocinava, portanto, como se dirá mais tarde, por indução ou pelo método indutivo.
Ele queria fundar, ao que parece, uma verdadeira ciência da moral, que permitisse aos homens entenderem-se sem equívocos e realizar ao mesmo tempo o bem pessoal e o do Estado.
Para Sócrates, de facto, quem conhece verdadeiramente o bem pratica-o: «ninguém erra voluntariamente» (intelectualismo socrático). Mas para alguém conhecer o bm é preciso tê-lo encontrado em si próprio, e havê-lo esclarecido no diálogo com os outros, até que tenha dele uma ciência clara e comunicável ulteriormente.
Quem segue este procedimento deve reconhecer que o verdadeiro útil e verdadeiro bem para cada um de nós coincidem substancialmente (utilitarismo socrático), porque só no exercício da virtude, e não na simples procura de prazeres fragmentários, existe a verdadeira felicidade (eudemonismo socrático).
Na realidade, estas afirmações constituem uma espécie de círculo: nem o bem, nem o útil, nem a virtude, nem a felicidade, resultam, enfim, claramente definidos. Mas a vida de Sócrates e a sua morte parecem admoestar-nos de que eles consistem, antes de tudo e acima de tudo, na sua livre, indefesa e corajosa procura, de que Sócrates se tornou o símbolo mais alto. Que a verdade e a moralidade juntas se realizam somente no diálogo e na procura comum e em nenhum outro lugar é, talvez ainda hoje, a única certeza a que chegou toda a nossa ciência e toda a nossa filosofia.
Escolas Socráticas Menores
De tudo quando aqui pudemos expor só numa parte mínima transparece a extraordinária complexidade e riqueza da figura de Sócrates, comprovadas, entre outras coisas, pela grande variedade de escolas filosóficas que a ele se ligam e que desenvolvem, ou pretendem desenvolver, o seu pensamento ou uma parte do seu pensamento.
Da mais importante, a Academia platónica, falaremos a seguir; aqui faremos referência à escola megárica, à cirenaica e à escola cínica.
Euclides de Mégara (não confundir com o matemático) fundou naquela cidade uma escola que tendia a fundir o ensino socrático com o de Parménides. A universalidade do bem era reconduzida à imutabilidade eterna do Ser, ao mesmo tempo que a multiplicidade e a variação eram criticadas com paradoxos contundentes que ficaram célebres na história da lógica.
Em sentido completamente diverso era orientada a escola fundada em Cirene por Aristipo, que identifica o bem socrático com o prazer, tendo por árbitros os sentidos, embora com a advertência de que convém contentarmo-nos sempre com o pouco que o presente pode oferecer, e não nos tornarmos escravos da procura dos prazeres futuros, cada vez mais intensos e refinados: «Possuo, não sou possuidor», era o seu lema.
A escola subdividiu-se depois em muitas correntes, uma das quais, orientada num sentido desesperadamente pessimista (já que tudo é relativo, também o prazer e a dor o são), teorizava o suicídio como a única coisa sensata, tanto assim que o seu promotor, Egesias, foi chamado o Persuasor da Morte.
Nitidamente diferente da de ambas as escolas precedentes foi a orientação tomada pela escola cínica, a mais importante em duração e que mais larga ressonância teve, deixando traços profundos no pensamento clássico, apesar da sua fisionomia aberrante das tradições preponderantes, do seu carácter declaradamente grosseiro e proletário e da acusação de loucura que pesou sobre o seu próprio fundador, Antístenes de Atenas, que ficou conhecido por Sócrates Louco.
O nome cínicos derivou, ou do Ginásio Cinosargo (isto é do cão Argo), junto do qual a escola foi fundada, ou do modo de vida dos seus correligionários, que, de resto, não desdenhavam de serem chamados cães, ou então das duas coisas ao mesmo tempo (a primeira teria dado ocasião à segunda).
Antístenes, por um lado, é inimigo declarado da universalidade sob qualquer forma e, por outro lado, nega todo o valor ao prazer, salvo talvez aos mais simples e naturais.
As muitas anedotas que se contam à volta de um posterior representante desta escola, Diógenes de Sinope, podem servir-nos para aclarar de uma maneira grosseira estas duas características.
A anedota de Diógenes a vaguear de dia pelas ruas com uma lanterna na mão e respondendo a quem lhe perguntava o que andava a fazer: «Procuro o Homem», tem sido interpretada no sentido de que para os cínicos existem somente os homens particulares, mas não existe o homem universal do agrado dos platónicos (o próprio Antístenes tinha dito, em polémica com a crença nas ideias universais: «Ó Platão, eu vejo o cavalo, mas não vejo a cavalidade». Assim, o episódio de Diógenes a apresentar à Academia um frango depenado dizendo: «Aqui está o homem», porque parece que os académicos tinham aproveitado a oportunidade para definir o homem bípede implume, não passa de uma sátira à mania da definição dos atacados pelo conceito socrático, os quais, aliás, tinham transformado o conceito em ideia.
Pelo contrário, tudo quanto se conta acerca da barrica em que Diógenes teria habitado, da sua vida errante e paupérrima, do episódio da escudela que haveria deitado fora quando viu um miúdo a beber fazendo das mãos uma gamela, são tudo coisas particulares a ter em conta na distinção cínica entre prazeres naturais e não naturais, onde o significado de natural vem reduzido ao máximo. E, no entanto, o mestre a que se atinham, Sócrates, andando, embora, de pé descalço e com o mesmo manto durante todas as estações, não desdenhava dos prazeres da mesa e do bom vinho, aos quais, porém, resistia melhor do que qualquer outro, tanto que Platão no-lo apresenta, no fim do Simpósio, a afastar-se, já de madrugada, da sala onde os outros comensais dormem embriagados, para se dirigir, como era seu hábito, ao mercado para entabular discussões.
Mas quem, aliás, poderia negar que existia uma correspondência efetiva entre o espírito socrático de suprema independência e a autossuficiência (autarcia) no comportamento de Diógenes, na presença de Alexandre da Macedónia (e pouco importa que se trate de pura lenda, porque era decerto uma lenda popularíssima). Alexandre, atraído pela fama de Diógenes, vai encontrá-lo a apanhar sol diante da sua barrica, e ofereceu-se para lhe satisfazer qualquer desejo, em homenagem à admiração que nutria por ele; Diógenes não se levantou sequer, e respondeu-lhe: «Afasta-te para lá, que me tiras o sol»!
De resto, para além das anedotas, que no entanto são testemunho da ressonância que este socratismo reduzido ao nível dos humildes e dos pobres teve na Antiguidade, temos outros testemunhos que fazem refletir seriamente: os cínicos, que se proclamam cidadãos do mundo e desprezam todas as forças terrenas, não desprezam, no entanto, os criminosos e os próprios celerados; pelo contrário, a eles se apoiam num perfeito espírito de igualdade e humildade, e a quem os acusa de escândalo respondem: «o médico, sendo produtor de saúde, não exerce a sua profissão entre os sãos.» Quatro séculos mais tarde, dir-se-á:
“Não são os sãos que têm necessidade do médico, mas os doentes; eu não vim chamar os justos, mas os pecadores.”
(Marcos, II, 17; Mateus, IX, 12; Lucas, v, 31.)
Existe’, decerto, uma aproximação que foi considerada com a devida prudência, porque nos cínicos está ausente a fé numa realidade superior espiritual e numa suprema justiça que é a essência do cristianismo; mas esse facto pode, de certo modo, induzir-nos a refletir sobre a distância que separa o pensamento cínico autêntico das alterações que dele sempre se têm feito e que resultaram, por fim, na atribuição à palavra cínico do significado que é hoje corrente.
Xenofonte e Isócrates
Um dos discípulos de Sócrates que, embora sem ter fundado uma orientação específica de pensamento ou uma escola, contribuiu para difundir alguns aspetos do pensamento do mestre e forneceu (na Apologia, nos Ditos Memoráveis de Sócrates e no Simpósio) algumas notícias que não se podem esquecer sobre ele e sobre o seu ensino foi o ateniense Xenofonte, aristocrata por nascimento e por hábitos, não muito penetrante como pensador, mas escritor brilhante e de alma boa e honesta.
Escreveu alguns tratados sobre a formação do bom comandante de cavalaria, sobre a do cavaleiro em geral, sobre a nobreza da arte da caça (Cinegético). Além disso, escreveu uma Ciropedia, onde expõe a educação que teria recebido Ciro, o Grande, decalcando-a livremente sobre o modelo espartano, mais do que sobre o modelo persa.
Mas a obra que lhe assegura um lugar na história da educação é justamente aquela onde a intenção educativa é menos evidente, ou seja, o Económico. Aqui se vê como através de Sócrates ele alcançou alguns temas ético-religiosos, embora extrínsecos, devolvendo-lhe desenvoltamente a defesa dos tradicionais valores aristocráticos, dos quais, por outro lado, não tenta, de facto, um aprofundamento radical e uma justificação especulativa, como fará Platão.
Mas vê-se ainda como a partir da moral socrática tinha conservado, embora de um modo genérico e porventura irrefletido, uma profunda força humana. No tratado sobre a administração da casa ele preocupa-se, de facto, com ressalvar um pouco a sorte dos dois grandes esquecidos da esplêndida cultura iónico-ática: a mulher e o escravo.
Não há nisto nada de revolucionário, entendamo-nos; mas a sua quente e amorável preocupação de considerar um ser espiritual com deveres e responsabilidades importantes essa reclusa da casa que é a mulher ática, os seus conselhos filantrópicos acerca do tratamento justo e humano que deve ser reservado aos escravos (que Platão e Aristóteles consideravam, pelo contrário, menos que homens), são motivos que iluminam com uma luz favorável a fisionomia moral de Xenofonte.
Nisto deverá porventura ver-se também uma forma particular de reação à crítica da pólis, em face da qual dar valor, seja em que medida for, à vida em família, fazendo dela um lugar de convivência harmoniosa e afetuosa, pode servir para compensar aquele doloroso sentimento de estranheza que o grego tradicionalista experimenta então no confronto com uma vida social e política em que as formas democráticas triunfam, não sem uma involução demagógica. (O próprio Xenofonte tinha sofrido o exílio, depois da restauração democrática que se seguiu aos trinta tiranos, pelas suas tendências aristocráticas e filospartanas.)
Mas bem maior importância na história da pedagogia compete a um outro ateniense, contemporâneo de Xenofonte e de Platão, o orador retórico Isócrates. Discípulos dos sofistas, tinha-se também ressentido fortemente, por via indireta, do ensinamento socrático. Se é certo que dos primeiros, sobretudo de Górgias, lhe veio o interesse vivíssimo pela retórica, como a arte mais nobre e especificamente humana, com a qual se age, não sobre a matéria bruta, mas sobre as almas, do segundo veio-lhe a sincera preocupação ético-política, que o leva a repudiar aquela indiferença amoralística pelos fins aos quais a técnica oratória se destina, que assinala, sobretudo, os epígonos dos grandes sofistas. Ele lança então as bases da conceção clássica do orador como vir bonus dicendi peritus.
Isócrates é o verdadeiro fundador da educação de tipo dominantemente literário que contradistingue a tradição clássica e humanística até aos nossos dias: ele acaba por fazer culminar todo um curso de ensino elementar e médio, que é o tradicional ampliado e aperfeiçoado, compreendendo também um pouco de matemática (ele, porém, não toma conta dele diretamente) no seu ensino superior de novo tipo, centrado no estudo e exercício da expressão oral e escrita, realizados sobretudo mediante a imitação de modelos escolhidos (muitas vezes os seus próprios discursos) e a discussão sobre a sua forma e conteúdo. Diferentemente do dos sofistas, o seu ensino dura vários anos; não é, convém repeti-lo, puramente formal, mas, pelo contrário desenvolve específicos ideais que preludiam os valores próprios da civilização helenística: a exaltação da grecidade, não já como um facto de estirpe, mas como conquista de uma cultura superior.
Índice da História da Pedagogia
INTRODUÇÃO
CULTURA E EDUCAÇÃO NA ANTIGUIDADE
- A Educação no Oriente Antigo
- A Educação no Mundo Homérico
- A Educação do Cidadão Grego
- O aparecimento da reflexão filosófica
- Os Sofistas e Sócrates [este artigo]
- A vida e obra de Platão
Referências
- História da Pedagogia, N. Abbagnano e A. Visalberghi, 1957, Capítulo V – Os Sofistas e Sócrates